熟悉中國歷史的人都知道，在傳統(tǒng)社會中，帝王與儒士間事實(shí)上是處在一種頗為復(fù)雜的關(guān)系狀態(tài)中。一方面，帝王處于社會權(quán)力金字塔的頂端，而儒士則構(gòu)成了各級官吏或后備官吏，因而二者不僅屬身于同一個(gè)系統(tǒng)，而且儒士在這個(gè)系統(tǒng)中歸根結(jié)底必須聽命于帝王。另一方面，兩者的關(guān)系又不盡于此，因?yàn)槿迨窟�有另外一種身份，這就是“道”或者說社會發(fā)展趨勢與道德正義的化身。在這個(gè)意義上，儒士集團(tuán)又是超越于作為現(xiàn)實(shí)權(quán)力之總代表的帝王的，并且事實(shí)上構(gòu)成了對帝王權(quán)力的某種程度的制約關(guān)系。這就是所謂“道”與“勢”的關(guān)系。

　　在這方面，儒家自誕生之日起就一直秉持了“從道不從君”（荀子語）的基本原則，從先秦以至傳統(tǒng)社會晚期，儒家一以貫之地表現(xiàn)出了從道的要求出發(fā)對君主加以規(guī)勸、批評與約束的態(tài)度，堪稱不遺余力地力圖保持“道尊于勢”的基本立場�？鬃硬粌H主張“士志于道”“君子謀道不謀食”，而且明確要求“以道事君，不可則止”。孟子不僅在與君主的交接中堅(jiān)持以“王者師”自居，而且強(qiáng)調(diào)指出，君臣關(guān)系的關(guān)鍵是君主能否以身體道：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。”即使身處于專制制度不斷加強(qiáng)的宋明時(shí)期，朱熹、王陽明等宋明理學(xué)家也依然立足于“天下之事其本在于一人，而一人之身其主在于一心。故人主之心一正，則天下之事無有不正；人主之心一邪，則天下之事無有不邪”（朱熹語）的認(rèn)識，而通過侍講、上書等方式來力圖“格君心之非”（孟子語）。直至明清之際，作為當(dāng)時(shí)三大儒之一的黃宗羲在《明夷待訪錄》中對君主提出了相當(dāng)尖銳的批評，直接將“以天下之利盡歸于己”的君主斥之為“天下之大害”。

　　正因?yàn)榇耍�在中國傳統(tǒng)社會中，帝王與儒士群體之間又事實(shí)上存在著某種程度的緊張關(guān)系。早在孔孟荀時(shí)代，道與勢、德與位之間的張力就已得到明確表現(xiàn)。此后，隨著傳統(tǒng)社會制度的確立與鞏固、隨著君主權(quán)力所代表的“勢”的力量的不斷增強(qiáng)，儒士集團(tuán)在體制內(nèi)對現(xiàn)實(shí)政治的制約與影響作用在總體上呈遞減趨勢。這其中的一個(gè)典型事例就是明太祖對待《孟子》的態(tài)度。朱元璋認(rèn)為《孟子》所謂“臣視君如寇仇”“非臣子所宜言”，因而不僅親自動手刪節(jié)，而且免除了孟子配享祭祀的禮遇，甚至發(fā)怒說“使此老在今，寧得免耶”？與此相關(guān)聯(lián)，儒士集團(tuán)的存在處境也變得更為艱難。在極端情況下，儒者的生命甚至?xí)�因此受到威脅。

　　進(jìn)而言之，帝王與儒士集團(tuán)之間處于緊張關(guān)系狀態(tài)的根源何在呢？應(yīng)當(dāng)說，歸根結(jié)底是源于儒家之道與封建帝王之間對社會理想的“終極關(guān)懷”不同，即公天下或者說“天下為公”與家天下或者說“天下為家”的不同。

　　在作為儒家經(jīng)典之一的《禮記》的“禮運(yùn)”篇中，作者借孔子之口描繪了一個(gè)理想社會：物質(zhì)文明頗為發(fā)達(dá)，使“老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨(dú)廢疾者，皆有所養(yǎng)”；精神文明亦發(fā)展到了相當(dāng)高度，不僅“選賢與能，講信修睦”，而且能夠做到“人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子”。這就是沒有私心小智和陰謀詭計(jì)，搶劫偷盜與亂賊暴徒亦已滅絕，即使夜不閉戶也安然無事的“大同之世”。大同之世的基本特點(diǎn)是“大道之行也，天下為公”即天下乃天下人共同的天下，從而區(qū)別于以“大人世及以為禮”即采取世襲制度、“各親其親，各子其子”等為特色的“天下為家”即某個(gè)人及其家族將天下?lián)�為己有的時(shí)代。公天下代表了儒家對人類社會的“終極關(guān)懷”。儒家把人之所以“異于禽獸”的道德性視為人的本質(zhì)，十分注重人的道德修養(yǎng)，強(qiáng)調(diào)“自天子以至于庶人，一是皆以修身為本”，力圖通過格物、致知、誠意、正心的功夫，達(dá)到修身、齊家、治國、平天下之境，其根本目標(biāo)就是希望成就一個(gè)人人皆為君子圣賢的道德理想國——大同之世。

　　儒士集團(tuán)天下為公的取向不僅是早期儒家就已揭明的理想，而且是后世儒者進(jìn)行社會批判的基本遵循。黃宗羲正是在與天下為公的理想之世的比較中，對世襲社會中僅僅立足于自己一家一姓之私利，“以天下之利盡歸于己，以天下之害盡歸于人”“以我之大私為天下之大公”的君主予以了無情的鞭笞。朱熹也據(jù)此對家天下時(shí)代做出了批評性反省。他不僅批評唐太宗“無一念之不出于人欲”，而且認(rèn)為相比于“大道之行，天下為公”的時(shí)代，世襲社會“千五百年之間……只是架漏牽補(bǔ)過了時(shí)日。其間雖或不無小康，而堯舜三王周公孔子所傳之道，未嘗一日得行于天地之間也”！盡管其中并未直接包含社會批判的內(nèi)容，但是我們從張載著名的“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”的“橫渠四句”中，依然不難見出一個(gè)真正的儒者超越一家一姓的家天下，而“以天下為己任”的胸襟與氣度。

　　與此形成明顯對比的是，傳統(tǒng)社會帝王家族的根本追求則是“天下為家”，即以維護(hù)一家一姓對天下權(quán)力、財(cái)富乃至民眾的獨(dú)占，維護(hù)一家一姓“永久”的世襲為根本目標(biāo)。這就不能不與儒士集團(tuán)的理想追求在歸根結(jié)底的意義上發(fā)生不可避免的沖突。而由于儒士集團(tuán)雖以“道”的化身自任但卻無位、無勢，在實(shí)際的社會政治生活中，根本不是有位、有勢的帝王家族及其所代表的權(quán)勢集團(tuán)的對手，其“以道抗勢”的行為除了在有限的范圍內(nèi)與程度上紓緩家族專制的暴虐之外，根本不可能對現(xiàn)實(shí)的社會人生真正發(fā)揮儒者所自我期許的影響作用。這就不僅使得儒家在傳統(tǒng)社會中總是處于一種尷尬的存在境遇，而且不能不限制儒家思想作用的發(fā)揮。

　　因此，我們說，儒學(xué)不僅不是能夠?yàn)樗�謂“封建社會”所完全封限的，而且其終極的價(jià)值追求包含了對“家天下”鮮明的批判意識。因而，儒學(xué)不僅不應(yīng)當(dāng)隨著“家天下”的逝去而消失，毋寧說“家天下”的被推翻恰恰是為儒學(xué)在一個(gè)更為廣闊天地里發(fā)揮作用創(chuàng)造了條件。與中國傳統(tǒng)社會相比，社會主義社會正是一個(gè)以“天下為公”為終極理想的社會。早在其創(chuàng)始人馬克思、恩格斯那里，就立足于歷史唯物主義，不僅發(fā)現(xiàn)了人類歷史發(fā)展的一般規(guī)律，而且發(fā)現(xiàn)了資本主義社會的特殊規(guī)律，并通過喚醒無產(chǎn)階級，為人類從資本主義社會發(fā)展到共產(chǎn)主義社會準(zhǔn)備了現(xiàn)實(shí)的社會主體，從而實(shí)現(xiàn)了人類“社會主義”發(fā)展史上從空想到科學(xué)的轉(zhuǎn)變，勾勒了一幅“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”并進(jìn)而實(shí)現(xiàn)全人類的解放與每個(gè)人的自由全面發(fā)展的歷史畫卷。盡管像人們已經(jīng)指出的，共產(chǎn)主義與中國古代的大同之世之間存在著種種不同，但它們在歸根結(jié)底強(qiáng)調(diào)人自我做主而不皈依于外在的上帝、主張?jiān)谌碎g建立理想的社會形態(tài)而不是把希望寄托于上帝之城、體現(xiàn)天下一家的追求等根本的理論關(guān)節(jié)點(diǎn)上則表現(xiàn)出了相當(dāng)程度的契合性。正因?yàn)榇�，�?dāng)“馬克思”的名字1899年首次在《萬國公報(bào)》中出現(xiàn)時(shí)，國人就將其學(xué)說稱之為“大同學(xué)”。在這個(gè)意義上，社會主義的建立是否為儒學(xué)更為充分地發(fā)揮積極作用奠定了更為厚實(shí)的基礎(chǔ)呢？這是一個(gè)值得我們今天深長思之的重要問題。（李翔海 北京市中國特色社會主義理論體系研究中心特約研究員，北京大學(xué)教授）